廖平著有《辟刘篇》(后易名为《古学考》),认为古学乃刘歆所立，在其之前并无此说，实古学之所以立者，全在今《周礼》羼改数条，歆以前实无此等议论[8]74。
[54] 朱子说：‘仁则荣，不仁则辱，此亦只是为下等人言。孟子说及是时，而朱子特别发明其中惟日不足的意思，正可以看到这种思患、预防之义的紧切性。
德是惟一能够直达民心而让其中心悦而诚服的事物。这两种方式对于民心而言，可以造成人之向背顿殊。认为人性为善而政治亦为善，此类观点见诸中国古代，正以孟子最为代表，见诸西方古代，如柏拉图、亚里士多德的政治哲学。对于有为神农之言者许行说贤者与民并耕而食，饔飧而治，欲阴坏孟子分别君子、野人之法（朱子注），孟子说：或劳心，或劳力。如果刑的本质是针对恶，那么是不是刑也只是从现实的角度来说有一定的必要性，同样也没有形上根据？这样一来，刑就确实是原则上或目的上可以废除的了。
但参照前面的论述，不难看到，孟子言性善仍不废品级意识。这里描绘的现实不是德、位、势三者之统一于人君一身，而是这三者之间互相都已分离。三、河洛讨论的继续与自觉 黄氏兄弟是明末清初浙东学派的代表，尤以黄宗羲学殖深厚、学名广播，因而他们的思想观点被后来的学者反复关注、商榷。
因此，黄氏兄弟学术理论中的主观气质和以学问对话时代问题的部分容易被忽视。河图洛书究为何物？是讨论河洛无法绕开的巨大难题。（《钱穆先生全集》［新校本］第29册，第6页）只不过，黄氏兄弟所倚之考证，难以实现其理论阐说之目的，尤其当经义的真理性与它作为史实的真实性模糊不清时，考据明而义理明的障碍难以克服，考据明对河洛而言势不可能，而过度依赖经典历史语境化的论证方式，不利于其实现自身的理论诠释和价值诉求，不利于诠释显示经典的文本、历史、思想和解释行为背后的张力。值得注意的是，这种状况依然存在于现代学术体系下的河洛研究之中。
（黄宗炎：《图学辩惑·河图洛书辩》）推之于《洛书》，黄宗炎指出：《河》有图籍可稽，《洛》有文书可考，是天下之方物土产形于地者，圣人系于卦爻之辞，而取则之。总之，黄宗羲、黄宗炎反对在河洛为圣人作《易》之前提的观念下，根据《周易》经传中的若干文句与八卦、五行、方位等综合并反推出所谓的河洛图式。
与此相类，天地之数配八卦也不成立，《河图》出于宓戏，其时尚无离南、坎北之位，硬以乾南、坤北配之，则更无一合者矣。黄氏兄弟的激切反思，有其对历史文化批评、反思的一面，却也局限于儒学经旨与门户攻伐，将有着丰富历史展开与思想蕴含的河洛之说扫落一隅，在河洛问题上缺乏充分的自省、自觉，恐怕也预示其新理学或新型儒学重建困难重重。第一，如果说黄宗羲、黄宗炎欲求思想批评结果而将河洛问题历史化，没有脱离儒学框架和六经信仰，那么现代学者的研究反而将河洛问题彻底历史化，再无儒学、六经等价值信念束缚，研究者往往扮演着论定是非的法官或旁观者角色，河洛乃至一切传统都是供其审查的对象，传统学术、思想、观念被进一步历史语境化。《尚书·顾命》载有河图，云：越玉五重，陈宝，赤刀、大训、弘璧、琬琰在西序。
不然，其所陈者为龙马之蜕与？（《黄宗羲全集》第9册，第4页）即通过梳理句意、词类，确定《河图》在圣人作《易》时已有之，并且此类地理风物之书，在相当长时间里一直存在，王室东迁，天下版籍不隶于职方，河不出图矣。但文化自觉是极为宏阔、抽象、深刻的思想，将过去的遗产转化为活的资源，是极为艰难、系统的工程。究其缘由，黄氏兄弟身处明末清初社会政治乱局和以理学反动为主的文化思潮中，清算朱熹易学是其社会文化反思的一部分，而河洛正是进行检讨、批评的重要发力点，并由之提升到对于儒家、道家、佛教等历史文化批评的高度，是在王朝政治失序、社会结构混乱、文化矛盾激化之际，整体的政治文化和个体的精神价值急需重建之时，寻求并维护儒学的纯粹性、正统性和唯一性，解决明遗民的精神危机，抚平他们的伤痛。学者各傍门户，自命传统。
（《朱子全书》第1册，第211-212页）朱熹之于河洛，并非全信盲从，他批判继承了北宋刘牧、邵雍等关于河洛图式的认识，继承二程理学思想而不囿于二程对河洛的批评，对先秦以至南宋的河洛经学、儒道思想乃至文化整体加以疏通转化，使之汇聚于理学，在对历史实在和理解的学术综合中形成、确立新的历史理解的实在，实现儒学的综合创新。考证缺陷，无疑会影响到黄氏兄弟的河洛解释与批评效果。
后世讨论的河洛问题在不同历史时期也有所偏重，但主要关涉易学或集中在易学与图书的讨论上。[11]《朱子全书》，2010年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
最终目的，是以六经为准绳、历史为基础，建立新型儒学。第三，虽然黄氏兄弟对朱熹河洛学说大加挞伐，却也突出其转化、运用河洛思想的一面。如毛奇龄论河洛原貌曰：《论语》曰‘河图不出，则单言河图。（黄宗炎：《周易寻门余论》卷上）在黄宗炎看来，汉代黄老道家盛行，晋、宋、梁、陈时期佛教盛行，即使如此也只是摈弃儒家经典而已，不像两宋理学家名为注经，而实为乱经，引他教之说而不尊六经之理，是破坏经典之义，扰乱学统，大坏人心。（见胡渭，第20页）胡氏所见还别有启发性，如果从上古结绳记数论，摆出和宋代《河图》《洛书》类似的图式，反而是可能的。黄氏兄弟的河洛检讨，反映了河洛问题的复杂性。
（见朱伯崑，第4册，第271、286页）这些观点，都对黄氏兄弟及河洛批评有着深入研究，均能对黄氏兄弟的河洛批评的优长、正误有较为公允的评价，也从历史、考古、哲学等综合角度求证求真，力图得到关于河洛的有征有信的扎实、彻底、全面的结论，其成果不仅再次辨明河洛渊源和历史演变过程，还驳斥了有关河洛的无稽之谈、迷信之见，尤其是把古代河洛思想不经审辨地与现代科学和文化牵强联系的内容及盲目神化、盲目自信的风气。高搭学者架子，揭橥为学问而学问之旗号，主张学问自有其客观独立之尊严。
田氏之学传自圣门，历历可数。严格说来，黄氏所言六经与先秦儒家四经或五经有异，其在经书类目上排斥后世续增的部分。
（《黄宗羲全集》第9册，第10页）黄宗炎认为，《易传》中的天地之数表达的只是奇、偶之数，既未言上下、左右、中等方位，也没有所谓的生数、成数及五行属性之说，故构不成证据。（《朱子全书》第1册，第211-216页）由此，朱熹等人以天地之数作为经内之证，兼采历史上河洛诸说及可用之论，在其理学框架下创造性地建构出河洛学说的历史谱系和思想结构，形成以图解经为特征的综合创新。
政使辨得二图真伪端的不差，亦无所用，又况未必是乎?愿且置此，而于熹所推二图之说少加意焉，则虽未必便是真图，然于象数本原亦当略见意味，有欢喜处，而图之真伪将不辨而自明矣。黄宗羲认为，儒家经书中仅《尚书》《周易》《论语》和《礼记》四种言及河洛，其中直接涉及河图洛书的仅《易传》一种，即云河出图，洛出书,圣人则之（《周易·系辞上》）。清代尚有从信朱熹者继续阐发河洛，而当前学术界几乎将其视为单纯的研究对象，在现实中作为糟粕而被抛弃。河洛讨论持续不断，呈现多元的讨论态势，近现代学人在新的学术思想体系下更把黄氏河洛研究推向新的高度。
第一，认为《系辞》天地之数即孔子发明河图蕴意，利用经籍文献和历史考证，把河洛图式及相互关系与天地之数、大衍之数、生成之数、奇偶之数、上下左右中方位、东西南北四方、五行、阴阳、八卦等要素综合为一体。大禹但据《洛书》以作《范》，则亦不必追考《河图》，而已暗与之符矣。
黄氏兄弟力排众说，首先明确有关河洛的可征可用的文献范围。[9]朱伯崑，2005年：《易学哲学史》，昆仑出版社。
近现代以来，中国文化被批判、信奉、怀疑、调适、革新，目前仍处于文化自觉与自新的历史阶段。（《黄宗羲全集》第9册，第4页） 黄氏兄弟通过解读经文，指河洛为地理方册，有其重要意义，其意义至少表现在图书学、易学、儒学三个方面。
经过汉唐学者增益扩充和两宋学者的创造阐释，却发展成为涉及经典解释、思想建构和文明源起的重要论题，同时也围绕河洛发起千载之争，于取证、考释、辩难可谓极尽所能，成为经典解释、讨论之奇观。晚清民国，中国社会进入急剧变革时期，历史文化发展路径复杂多变、几经周折，黄宗羲的政治思考、批评意识和理学反动精神与学问适逢其时，得到梁启超、章太炎、钱穆、胡适等诸多学者的重视，其中包括对黄氏河洛批评的赞誉。原载：《哲学研究》2022年第4期 进入专题： 黄宗羲 黄宗炎 河图 洛书 。（黄宗炎：《周易象辞》卷十八）此外，黄氏兄弟认为刘歆、朱熹等将《洛书》与《尚书》洪范九畴联系在一起则难以成立，夫洪者，大也。
黄氏兄弟的批评，一度对河洛之说产生十分严重的冲击，与之几乎同时的毛奇龄提出相类之见，胡渭则明辨诸家而增益之，达到了河洛批评的高峰，此外亦有张惠言、庄忠棫等汉学家在考据学风下夯实有关河洛的历史考证。回归六经，在儒家内部既是经常被用以批评异说的论辩之法，也是建立和形成共识的有效途径，黄宗羲、黄宗炎的河洛学说之所以在清初以至很长时间内获得认可，与此有莫大关系，同时也是明末遗民从孔子与六经入手重建民族文化信念和个体精神价值的普遍需求。
同时，黄氏兄弟的河洛之说也暴露出观点、论证方面的诸多缺陷，对河洛内涵与历史发展的认知、解释亦有明显不足。儒者极其崇奉，并讳其所谓‘老，专以《易》归之，亦可畏也。
黄氏兄弟以经文为准，根据极为有限的记载，指河洛为地理方册，坚守《周易》出自圣人之手及其来自经验的立场，暴露出一些考释方面的缺陷。（钱穆，第94页）黄氏兄弟与明末遗民之发论，时常具有襟腑独见，有共同的对于天下与个体的危机、伤痛之感，故其河洛批评与胡渭等人的学问气质大不相同，黄氏之学能够在多个历史时期被反复讨论，与其以真血性真问题彼此交融是分不开的。
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